論語導讀 在正式開講之前，先簡介一下孔子的生平。 孔子姓孔名丘，公元前551年生于魯國，今山東曲阜。他的祖先是宋國貴族成員，宋國貴族是商朝王室的后代。在孔子出生以前，他的家庭由于政治糾紛已經失去貴族地位，遷到魯國。 孔子一生事跡詳見《史記》的《孔子世家》。從這篇世家，我們知道孔子年輕時很窮，五十歲時進入了魯國政府，后來做了高官。一場政治陰謀逼他下臺，離鄉(xiāng)背井。此后十年，他周游列國，總希望找到機會，實現(xiàn)他的政治、社會改革的理想?？墒且惶幰矝]有找到。他年老了，最后回到魯國，過了三年就去世了。逝于公元前479年，享年73歲。 關于《論語》其書 孔子的門人記錄孔子言行的書。其中，間有孔子弟子的話。成書于戰(zhàn)國初期。內容相當廣泛，多半涉及人與人、人與社會之間的關系問題。 漢代人對該書多作為傳，宋以后列為經。 “五四”之前，約有2000年，一直是中國知識分的必讀書，流傳極廣，影響極大，在中國文化中的地位，與《圣經》在西方文化中的地位相仿佛。 《論語》傳至西漢，有3種版本：（1）《魯論語》，20篇；（2）《齊論語》，22篇；（3）《古論語》，21篇。 至東漢時，鄭玄就《魯論語》篇章，參考《齊論語》、《古論語》，為之作注，成為后世流傳、我們今天所看到的版本。 后世為《論語》作注的很多，據說有兩千多家?，F(xiàn)代人程樹德（1878——1944）的《論語集釋》是最晚出、參考各種注家最多（約600余家）而選擇采錄的綜合成果。 其中最重要的注家有：三國時，何晏《論語集解》； 南朝皇侃《論語義疏》，北宋邢昺《論語注疏》，南宋朱熹《論語章句集注》。 中華書局1980年再版了楊伯峻的《論語譯注》，頗便參考。 關于《論語》其名 據近人趙紀彬說：“論字有‘整理’、‘撰次’等義；‘語’字謂二人相等而說，有‘論難’‘答述’等義。就字面直譯，論語就是經過整理、撰次的對話，也就是‘對話集’之義?！? 班固云：“《論語》者，孔子應答弟子、時人、及弟子相與言，而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之‘論語’”。 望文生義，《論語》者，譯為“討論的話語”，亦無不可。 學而第一 1.1 子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？” 譯： 孔子說：“學習而經常實踐，不是很愉快嗎？有朋友從遠方來相聚，不是很快樂嗎？沒有人了解自己，并不煩惱怨怒，這不才是君子嗎？” 子者，男子之通稱，謂孔子也。 習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也。 疏： “為政”：溫故則知新，可以為師矣。案：學而時習，即溫故也；溫故能知新，故說也。 疏： 《禮記學記》： “獨學而無友，則孤陋而寡聞“ 《孟子·萬章下》：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士”。 按： 人友天下之善士，故有朋友自遠方來。同道之朋不遠千里而來，可以證學業(yè)，析疑義，雖欲不樂，得乎？ 疏： 《憲問》：“君子病無能焉，不病人之不己知也”。 《衛(wèi)靈公》：“不患人之不己知，患其不能也?！? 《里仁》：“不患莫己知，求為可知也?！? 《學而》：“不患人之不己知，患不知人也”。 《中庸》：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，惟圣者能之?！? 《荀子·非十二子》：“君子能為可貴，不能使人必貴己，能為可信，不能使人必信己，能為可用，不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘于譽，不恐于誹，率道而行端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子?！? 案 中有自得，故人不知而不慍，自足乎內者固無待子外也。然非德性堅定之人，不能及此也。 學而時習之，學者自修之事；朋來而樂，以文會友之事；不知而不慍，則為德性堅定之人?？鬃又裕蔚跇O為分明，作為《論語》首章，不亦宜乎！ 1.2 有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！” 譯： 有子說：“作人教敬父母，尊愛兄長，而喜歡冒犯上級官長的，少有。不喜歡冒犯上級而喜歡造反作亂的，從來沒有。君子在根本上下工夫，根本建立好了，人道也就生發(fā)出來。孝敬父母、尊愛兄長，就是人的根本吧？！” 注： （1）有子：孔子學生，姓有，名若，少孔子三十三歲。 （2）此“仁”，乃“人”之假借字 疏： 賈子道術篇：“子愛利親，謂之孝，反孝為孽?！薄暗芫磹坌种^之悌，反悌為敖”。 《孝經》：“夫孝，仁之本也”。 《管子戒篇》：“孝弟者，仁之祖也。” 《呂氏春秋孝行》：“凡為天下，治國家，必務本而后末。務本莫貴于孝。夫孝，三皇五帝之本務，而萬事之紀也。夫執(zhí)一術而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也。” 《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之意，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。 又《離婁》上：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。樂則生矣，生則惡可已也；惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！? 評： （1）愛親，孝也；敬兄，弟也。儒家學說，欲使人本其愛親敬兄之良知良能而擴大之，由家庭以及其國家，以及全人類，進而至于大同，所謂親親而仁民，仁民而愛物也。 然博愛人類進至大同之境，乃以愛親敬兄之良知良能為其始基，故曰孝弟為仁之本。孟子謂親親敬長，達之天下則為仁義，又謂事親從兄為仁義之實，與有子之言相合，此儒家一貫之宗旨。 1.9 曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣”。 譯：曾子說：“認真辦理父母親喪事，追懷、祭祀歷代祖先，老百姓的品德就會忠實厚重?！? 注： 《朱注》：慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。 評： 慎終近遠，可以使民德歸厚這一觀點，后來的《荀子》和《禮記》均有盡一步的而且是非常精彩的發(fā)揮。 我們知道，人心有兩個方面：理智的、情感的。親愛的人死了，理智上也知道死了就是死了，沒有理由相信靈魂不滅。如果只按照理智的指示行動，也就沒有喪禮的需要。但是人心的情感的方面，使人在親人死了的時候，還希望死人復活，希望有個靈魂會繼續(xù)存在于另外一個世界。若按照這種幻想行事，就會以迷信為真實，否認理智的判斷。 所以，所知道的和所希望的，二者不同。知識是重要的，可是也不能光靠知識生活，還需要情感的滿足。在決定對死者的態(tài)度時，不能不考慮理智和情感這兩個方面。照儒家解釋的，喪祭之禮正好做到了這一點。 在儒家的解釋出現(xiàn)之前，喪、祭之禮本來含有不少迷信和神話。但是經過儒家的解釋，這些方面都凈化了。也就是，《荀子》及《禮記》中所說之喪禮祭禮，是詩與藝術而非宗教，其對待死者之態(tài)度，是詩的、藝術的，而非宗教的。 宗教、詩，二者都是人的幻想的表現(xiàn)。二者都是把想象和現(xiàn)實融合起來。所不同者，宗教是把它當做真的來說，而詩是把它當做假的來說。詩所說的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺騙自己，可是是自覺的自欺。它很不科學，可是并不反對科學。我們從詩中得到情感的滿足而并不妨礙理智的進步。 照儒家所說，我們行喪祭之禮的時候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。 《禮記》記孔子說：“之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，……琴瑟張而不平，竽笙備而不和，……其曰明器，神明之也” 又說：“孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也” 專從理智之觀點，對待死者，斷其無知，則為不仁。專從情感之觀點待死者，斷其有知，則為不智。折衷于二者，為死者“備物而不可用?！睘橹皞湮铩闭?，冀其能用，所以副吾人情感之期望也?！安豢捎谩闭撸崛死碇敲髦勒咧荒苡靡?。 也就是說，我們對待死者，不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對待。應當采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對待。這種方式就是，對待死者，要像他還活著那樣，以求情感之慰安。 荀子說：“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而背叛之心也。……故死之為道也，一而不可得再復也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，于是盡矣?！瓎识Y者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也?！蕟识Y者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也?！律検家?。送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，圣人之道備矣?！笙笃渖?，以送其死，使死生終始，莫不稱宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣?！? 衣衾棺槨，皆“大象其生，以送其死”，吾人理智明知死者之已死，而吾人情感仍望死者之猶生。于此際，專依理智則“不仁”，專依情感則“不智”，故“大象其生以送其死”，則理智情感兼顧，仁而且智之道也。 以上為《荀子》、《禮記》對于喪禮之理論。其對于祭禮之理論，亦全就主觀情感方面而言。祭禮之本意，依《荀子》《禮記》之眼光視之，亦只以求情感之慰安。 荀子說：“祭者，志意思慕之情也。忠信愛敬之圣矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文”。 因人主觀方面對死者有“志意思慕之情”，故祭之。然其所祭之對象，則“無形影”，只“如或饗(xiang)之”“如或嘗之”而已。一方面鄭重其事以祭祀，一方面又知其為“狀乎無形影”、“然而成文”。此其所以為詩而非宗教也。 以上所說之儒家的喪祭觀，直至今天在中國社會仍有巨大的影響。 為政第二 2.1 子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！? 譯： 孔子說：“以德行來治理國家，好像天上北斗星：坐在那個位置上，群星圍繞環(huán)抱著它”。 注： 劉寶楠《正義》：既曰為政，非無為也。政皆本于德，有為如無為也。又曰：為政以德，則本仁以育萬物，本義以正萬民，本中和以制禮樂，亦實有牢制，非漠然無為也。 日本物茂鄉(xiāng)《論語微》：“秉政而用有德之人，不勞而治，故有北辰之喻”。 評：這就是儒家的德治主張。 子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。 譯： 孔又說：“用政策來管理、領導，用刑罰來整治、規(guī)范，民眾只求免于受罰，心中并無恥辱的感覺。用德行來管理、領導，用禮制來整治、規(guī)范，民眾有恥辱感，內心認同而歸依?！? 注： 《禮記》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心?！? 此處“格心”和“遁心”相對成文，遁字，即逃避的意思。逃避的反面應該是親近、歸服、向往。 2.4 子曰：“吾十有五而志干學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！? 譯： 孔子說，“我十五歲下決心學習，三十歲建立起自我，四十歲不再迷惑，五十歲認同自己的命運，六十歲自然地容受各種批評，七十歲心想作什么便作什么，卻不違反禮制規(guī)矩”。 馮評： （1）志于學：學不是關于知識的學。學是學道。十五歲就“志于道”以求得到他所理想的道德品質，“仁”。 （2）而立：三十歲就可以立了?？鬃诱f：“不學禮，無以立”，又說：“立于禮，成于樂”。就是說學禮已達到一定程度：“非禮勿視，非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動?！币?、聽、言、動，都可以循規(guī)蹈矩，不至于違反禮，可以站得住。這就是“立”。 （3）不惑：不惑就是“知人”，就是對人之所以為人的道理，有所理解，有所體會。這就是人對于自己的自覺。有了這種自覺，就可以不惑。 三十歲“立于禮”泛指人格的成熟。 （4）知天命：知天命，就是知天。 到五十歲，自己對這偶然性的一生，一方面明確了自己的有限性，另方面明確了自己的可能性。不再是青少年時代“獨上層樓望斷天路”的前景茫茫，也不再是“天下事舍我其誰”的那種不自量力的空洞抱負了。 （5）耳順：耳字就是“而已”，而已兩個字連讀，念得快了，就成為“耳”。 “六十而耳順”就是六十而己順。 順，順天命。 （6）不逾矩：這個矩，就個禮的矩，就是天命的矩。 孔子說到七十歲的時候，他就隨心所欲而自然不超過規(guī)矩。在這個時候，他仍然是“四勿”。表面上，還和三十歲差不多，但實際上不同。因他已經過了不惑、知天命、順天命三個階段。他的循規(guī)蹈矩，完全出于自然，沒有一點勉強制作。這就是后來儒家所說的：“從容中道，圣人也?！边@時，孔子的精神已完全達到自覺的程度。 為政2.12 子曰：“君子不器”。 譯： 孔子說：“君子不是器具” 注： 《朱注》：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，禮無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已?！? 評： 這句話，今天可以讀作人非“robot”（機器人）即人不要被異化，不要成為某種特定的工具或機械。人“活”著不是作為任何（科技的、社會的、政治的）機器或機器部件，不是作為某種自己創(chuàng)造出來而又壓迫、占領、控制自己的“異已的”力量（從科技成果、到權力意志、到消費廣告）的奴隸。人應使自己的潛在才能、個性獲得全面發(fā)展和實現(xiàn)。這是從哲學上說。 從社會學說，在中國傳統(tǒng)社會里，“君子不器”是說士大夫作為“社會的脊梁”，不是也不可能是，不應該是某種專業(yè)人員。他們讀書、做事和做人，都是為了“治國平天下”，其職責是維系和指引整個社會的生存。 現(xiàn)在所強調的素質教育，通識教育，在某種意義上，可以說就是繼承“君子不器”的傳統(tǒng)，盡力使人避免成為某種器具。 4.1 子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知？” 譯： 孔子道：“居處在仁愛的鄰居鄉(xiāng)里中才是美。居處不選擇仁，怎談得上聰明智慧？” 注： 《集釋》鄭曰：“里者，民之所居也。居于仁者之里，是為善也?！? 評： 今天城市的居民委員會，就是希望向這個方向發(fā)展，發(fā)揮調解、協(xié)商、和睦、關懷、幫助鄰里的功能，以此突破原子個人主義和機械型集體主義的弊病，起到稠密人際關系、增強人道情感的作用。 4.5 子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也，貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。 譯： 孔子說：“發(fā)財和做官是人們所愿望的；不用正當方法得到，不接受。貧窮和卑賤是人們所厭惡的，不用正當的方法擺脫，不去掉。君子失掉仁，還算什么君子？君子一刻也離不開仁，匆忙急促的時候是這樣，困難流離的時候也是這樣?！? 注： 《朱注》：“言君子所以為君子，以其仁也?！K食者，一飯之頃?！? 《集釋》：君子辭貴不辭賤，辭福不辭貧。 《荀子》：“仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴。” 評： “仁”應貫串一切行為、活動、態(tài)度、人生、只要“仁之所在，雖貧窮甘之；仁之所亡，雖富貴去之”。 4.15 子曰：“參乎！吾道一以貫之”。曾子曰：“唯” 子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”。 譯： 孔子說：“曾參呀，我的思想學說是貫通一致的。”曾子說，“是”?？鬃幼叱龊?，其他學生問：“什么意思”？曾子說：“老師所講求的，不過是忠和恕罷了”。 注： 貫者，通也。“而已矣”，除此之外，沒有別的了。 評： 什么是忠、??？ 孔子說：恕是“己所不欲，勿施于人”。（顏淵）又說：“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ㄓ阂玻? 由此看來，“為仁之方”在于“能近取譬，即謂為仁方法在于推己以及人。因已之欲，推以知人之欲”，即“已欲立而立人，已欲達而達人”，換句話說，“已之所欲，亦施于人”，這是推已及人的肯定方面，孔子稱之為“忠”，即“盡已為人”。 推己及人的否定方面，孔子稱之為恕，即“己所不欲，勿施于人。 推己及人的這兩個方面合在一起，就叫忠恕之道，就是“仁之方”（實行仁的方法） 在《大學》中，把忠恕之道稱為“挈(qie四聲)矩之道”?！熬亍笔怯靡粤糠降臇|西的方尺。“挈”就是“量”。“挈矩”就是用方尺量方的東西。 《大學》說：“所惡于上，毋以使下。所惡于下，勿以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所毋于左，毋以交于右。此之謂挈矩之道?！? 朱子在這一段的注說：“如不欲上之無禮于我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠于我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后、左右、無不皆然。則身之所處，上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方矣”。 這就是所謂“已所不欲，勿施于人”。更確切一點說，就是：“我不欲人之加諸我也，吾亦無加諸人”（公冶長） 《中庸》說：“忠恕違道不遠。施諸已而不愿，亦勿施于人?！蠛踝右允赂浮！蠛醭?，以事君?！蠛醯?，以事兄?！蠛跖笥?，先施之?！? 《大學》所舉的例證，強調忠恕之道的否定方面?！吨杏埂匪e的例證，強調忠恕之道的肯定方面。不論哪個方面，決定行為的“挈矩”都在本人自身，而不在其他東西之中。 忠恕之道，同時就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必須履行在社會中的責任與義務，就必須“己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施于人”。因而忠恕之道，既是人的道德生活的開端，也是人的道德生活的終結、完成。所以曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣”。 每個人在自己心里都有行為的挈矩，隨時可以用它。實行仁的方法既然如此簡單，所以孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（述而） 4.16 子曰：“君子喻于義，小人喻于利”。 譯：孔子說，“君子了解義，小人了解利”。 “喻”，曉也，明也。 評：本章點出了儒家的一個老問題：義利之辨。關于這個問題，歷代解人不知有多少。但講得最好的是一千六百多年后的陸九洲（象山）。 下面我就把陸九淵的解釋介紹給同學們： 朱、陸對立，理學、心學對立。 當朱熹在江西做地方官，修復了白鹿洞書院。期間，陸到訪，朱歡迎，并請陸在白鹿洞書院作了一個講演。陸就講了《論語》的這一章。 陸說：“此章以義利判君子小人，辭旨曉白，然讀之者茍不切已觀省，亦恐未能有益也。某平日讀此，不無所感，竊謂學者于此當辨其志。人之所喻，由其所習；所習，由其所志。志乎義，則所習者必在于義。所習在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習者必在于利。所習在利，斯喻于利矣。故學者之志，不可不辨也?！? 接下來一大段，陸聯(lián)系當時知識分子的思想實際，說明這個問題。他指出在科舉考試中，應試的人成千上萬，但各人的“志”各不相同。有些人應考是從個人“身”上打算，“惟官資崇卑、祿廩厚薄是計”，希望得到一個功名，將來升官發(fā)財。這就是“喻于利”，“就是”小人“。相反，有些人希望得到一個功名，可以參加政權，“治國安邦”，造福百姓。這就是“喻于義”，就是“君子”。 這場講演很成功，聽講的人都很受感動，有的甚至落淚。朱子也很受感動，把整篇講稿刻石，并且作了一個跋，說：“這篇講義，”發(fā)明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中學者隱微深痼之病，蓋聽者莫不悚然動心焉?！?。 朱子聽后對陸再三說：“某在此不曾說到這里，負愧何言！?！? 為什么陸的這次講演會引起這樣大的反響呢？這是因為他所講的雖然是一個老題目，但其中有新意思。 這個新意思是說判斷君子小人的標準，不在于他們的行為，而在于他們的“志”。事情是一樣的，但人們?yōu)槭裁催@樣做，各個的“志”并不相同，也就是說同一樣的事，對各人的意義不同。不同的意義構成了各人不同的精神境界，有人是道德境界，有人是功利境界。道德境界為君子，功利境界為小人。 什么是義？什么是利？ 為公，是義，為私，是利。義利之辨等于公私之分。 6.11雍也 子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！” 譯： 孔子說，“真有賢德啊，顏回。一盒飯，一瓢水，住在破巷子里，別人受不住那憂愁，顏回卻不改變他的快樂，真有賢德啊，顏回?！? 注： 朱子：程子曰：顏子之樂，非在簞瓢陋巷也，不以貧窶（ju貧窮）累其心而改其所樂，故夫子稱其賢。又曰：簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。其字當玩味，自有深意?！? 7.16述而 子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云” 譯： 孔子說：“吃粗糧，喝生水，彎著胳膊作枕頭，快樂就在其中了。不正當的財富和官位，對我，就像浮游在天上的云彩一般。 注： 《呂氏春秋》：“古之得者，窮亦樂，達亦樂。所樂非窮達也，道得于此，則窮達一也。” 11.25《先進》 子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。 子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？” 子路率爾對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，以及三年，可使有勇，且知方也?！? 夫子哂之。 “求！爾何如？” 對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。” “赤！爾何如？” 對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。 “點！爾何如？” 鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰?！? 子曰：“何傷乎？亦各言其志也?！? 曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！? 夫子喟然嘆曰：“吾與點也！” 三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？” 子曰：“亦各言其志也已矣。” 曰：“夫子何哂由也？” 曰L：“為國以禮，其言不讓，是故哂之。” “唯求則非邦也與？” “宗廟會同，非諸候而何？赤也為之小，孰能為之大？” 【譯】 子路、曾點、冉有、公孫赤陪孔子坐著?？鬃诱f，“我不過大你們幾歲，不要顧慮我是老師。你們平常說，‘沒有人了解我’，如果有人了解，想干什么事情呢？”子路立即回答說，“千輛軍事的國家，夾在大國的中間，外有別國軍隊的威脅，內有巨大的饑荒。要我來干，只要三年，就可以使老百姓勇敢無畏，而且明白道理。”孔子微微一笑。“冉有，你怎么樣？”回答說，“六七十里或五六十里的小國，我干的話，三年之后，可以使老百姓富足。至于推行禮樂，那就只有等待君子了。”“公孫赤，你怎么樣？”回答說，“不是說能夠，而是愿意學習：辦祭祀或者接外賓，穿著禮服禮帽，我愿意做一個小小司儀?！薄包c，您怎么樣？”他正輕輕彈琴，鏗鏘一聲停下來，丟開琴起來回答說，“不同于他們三個人所講的?！笨鬃诱f，“那有什么關系？不過是各人談談自己的志愿罷了?！痹c說，“暮春季節(jié)，春裝做好了，和五六個青年，六七個少年，在沂水邊洗澡游泳，在祭壇下乘涼，唱著歌回家。”孔子嘆口氣說，“我與曾點一道去吧?！蹦侨齻€人出去了，曾點走在后面。曾點問道，“他們三個人講的怎樣？”孔子說，“不過是各人談談志愿罷了”。曾點說，“老師為什么笑子路呢？”孔子說，“治理國家，應講禮讓，他的話不謙遜，所以我笑了?！薄澳侨接兄v的并非治理國家嗎？”“哪有六七十里或五六十里而不是國家的？”“那公孔孫赤講的并非治理國家嗎？”“祭祀宗廟，會見外賓，不是國家的事是什么？公孫赤說只做小司儀，誰能做大的？” 這段話非常有名，到了宋代，理學家所說的“孔顏樂處”就是指這段話而言。 程顥解釋：“賢哉，回也”條說：“簞、飄、陋巷非可樂，蓋自有其耳，其字當玩味，自有深意?！笨鬃铀f的樂亦在其中矣”的“其”字，也有深意。兩條的“其”字都是說，并不是窮有什么可樂，而是說，雖然窮“自有其樂”。這個“樂”從何而來？就是宋明理學的一個大問題。 所以周敦頤教二程“尋孔顏樂處，所樂何事？”就是要他們回答這個問題。 程顥從實踐上回答了這個問題。從他的詩文，談話中，可以看出他是感覺到樂，是“樂亦在其中矣”。 程顥有一首詩說：“ 閑來無事不從容， 睡覺東窗日已紅。 萬物靜觀皆自得， 四時佳興與人同。 道通天地有形外， 思入風云變態(tài)中。 富貴不淫貧賤樂， 男兒到此自豪雄。 又有一首說： 云談風輕近午天， 望花隨柳過前川。 旁人不識予心樂， 將謂偷閑學少年。 這兩首詩都提到“樂”。其所以能樂，在于“與人同”（四時佳興與人同）；與物同（萬物靜觀皆自得，云淡風輕，望花隨柳）；甚至與“無限”同（道通天地有形外，思入風云變態(tài)中）?！巴S柳過前川”，也是與人同，與物同。不過旁人不解，以為他是“偷閑學少年。” “同”是隨和，不過隨和的意義有淺深，淺之可以是同情心，深之可以是“渾然與物同體”。 有了這種胸懷，對于世俗間的富貴貧賤，以及一切得失都不介意（富貴不淫貧賤樂），由此而生出來的樂，就是“孔顏樂處?！彼麄兯鶚返木褪沁@種精神境界。 明朝一個理學家，叫王艮，作《樂學歌》：“人心本自樂，自為私欲縛。私欲凈盡時，人心還自樂。樂是樂此學，學是學此樂，不樂不是學，不學不是樂。 《朱注》：曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍已為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。 朱注的意思是說，人類有一種最高的幸福，可以稱為理智的幸福。要想獲得這種幸福，人并不需要做什么特別的事，他不需要成為和尚或尼姑，不需要離開社會和家庭，也不需要信仰和祈禱，他只需在日常的生活中積累道德行為，時常消除自私，這就夠了。就是這樣，此岸就成為“彼岸，”“彼岸”就在此岸之中。這就是徹上徹下，徹內徹外的人生所給人的最大幸福。這種幸福，就是理學家們稱為的“孔顏樂處?！? 述而7.19 葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。 葉公問子路：孔子是什么樣的人？子路沒有回答。 孔子說：“你為什么不說，他這個人，用起功來便忘記吃飯，經常快樂而忘記憂愁，不知道自己快老了，如此等等。 【譯】 孔子自己的回答，生動平易，短短幾句話，點出一個超脫世俗的人。忘卻老之將至”，表明孔子已解人之“畏”的問題。 因為中國文化沒有上帝的信仰，所以儒學傳統(tǒng)才建此“樂生”的宇宙觀，以為人生之支持，以求人生之奮進。日新，又日新，以積極樂觀的態(tài)度，來對待生存，對待生命；以人能“參天地之化育”來勉勵人生，來提高人之地位。 泰伯8.7 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為已任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？” 【譯】 曾子說：“知識分子不可以不弘大而剛毅，因為責任重大，跨途遙遠。將仁作為自己的責任，這不是責任重大嗎？到死才能終止，這不是路途遙遠嗎？ 【評】 本章典型反映了“不屈不撓、堅持到底”的韌性精神。這種精神后來成為孟子的養(yǎng)吾浩然之氣的大丈夫精神。文天祥“于人曰浩然，沛乎塞蒼”的視死如歸精神。 泰伯8.8 子曰：“興于詩，立于禮，成于樂” 【譯】 孔子說“詩篇使人啟發(fā)，禮制使人成立，音樂使人完成。” 【評】 “禮”使人獲得行為規(guī)范，培育人性，樹立人格，取得作為民族成員的資格。 “詩”，啟迪性情，啟發(fā)心智，使人開始走上人性之道。 “樂”則使人得到人性的完成。 9.1子罕九 子罕言利，與命，與仁。 【譯】 孔子很少講利。許命，許仁。 【注】 與，如吾與點也，吾不與也。 【譯】 什么是“命”？一般都說是“命運”、“宿命”、“命中注定”，大有不可抗拒的“必然”含義在內。實際上，這種一般的理解是不正確的。與這種一般的理解恰好相反，“命”是偶然性。正因為是“偶然性”，人才難以預測、把握、控制，于是才有無可奈何的感嘆，如是必然、規(guī)律、理勢，人就可以去了解、掌握而無需感嘆了。“命”之具有神秘性，正在于它是偶然、機遇，超乎人們的知識和想象。任何偶然和機遇都有原因，但不是必然性的理則，所以人們難以用理性的邏輯或經驗收去推知，而常常通過巫術、占卜等非理性等方式去希望了解它。 但由于人們總習慣于按現(xiàn)實生活的理性原則去觀察認識一切，因此常常把偶然看作必然，把機遇看作宿命。把“命”說成“天意”，“命”便變成了“天命”。所謂為“天命”，也就是“上天之命”，它變成了人的主宰，變成了統(tǒng)治、支配人們（包括群體和個體）生存和生活的某種力量、理勢和信念。但它到底是什么，不把它歸結為人格神的意志、力量，便解說為所謂“客觀理勢”?？傊蔀槿藗兯窇?、服從、敬仰、膜拜的對象。有人假借它而行動作為、發(fā)號施令；有人接受它而順從匍伏、“安貧樂道”。從古代到今天，似乎一直如此。 因之，今日可以做的，似乎是應該去掉這一主宰人們的異已力量，將“命”不看作必然，而解作偶然。強調應該努力盡可能地去了解、把握偶然，來建立自己的命運。從偶然中去建立必然，從機遇中去把握生活，從主動中去開辟未來，而不是等待、接受、認同種種偶然，這就是自己把握命運，戰(zhàn)勝所謂“宿命”。這才是真正的“知命”“立命”，這才是真正的主體性。對人類、群體或個體，均如此。 個人出生，被扔在這個世界便是非常偶然的。人類的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去問一個“什么是？”“為什么？”，是沒意義和難以回答的。實際這是一個“假問題”，不如不問。只問既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何辦？如何活？依據什么來活、來辦？ 9.4（子罕） 子絕四——毋意、毋必、毋固、毋我。 【譯】 孔子斷絕了四種毛病：不瞎猜，不獨斷，不固執(zhí)，不自以為是。 【譯】 不自以為是，包括不自以為真理在手和不以自己的得失、利益為原則或準繩。 9.11顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。 【譯】 顏回深深地感嘆說，“越仰望，就越感到高大；越鉆研，就命感到堅固?？吹剿谇懊妫鋈挥值搅撕竺?，老師善于一步一步地引導，以廣博的知識豐富我，以嚴肅的禮制規(guī)范我，使我想罷休都不可能。充分發(fā)掘了我的才能，好象能夠高高地站立起來了；但要想繼續(xù)跟著前進，又感到不知如何走了。” 【譯】 表達了學生對老師的最高贊嘆：老師那種神龍見首不見尾的風貌品德和自己追趕也不可企及的崇高感。 “欲罷不能”四字甚佳，展示學習之不斷深入的狀態(tài)。 9.17子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜” 【譯】 孔子站在河岸上說：“時光歲月就像它啊！不分日夜地向前奔流?！? 【注】 康有為：“天運而不已，水流而不息，物生而不窮，運乎晝夜未嘗已也，往過來續(xù)無一息也，是以君子法之，自強不息。 【評】 儒家哲學重實踐、重行動，以動為體。《固易》說，天行健，君子以自強不息?！笆耪呷缢狗颉?，正在于“動”。 9.26子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也” 【譯】 孔子說：“可以剝奪三軍主帥的權力，休想剝奪一個普通人的意志?！? 【評】 將道德人格的崇高，表達無遺，實為至理名言。 11.11季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？” 【譯】 子路問如何事奉鬼神。孔子說：“不能事奉人，怎能事奉鬼？”“請問什么是死？”孔子說“不懂得生，怎懂得死?！? 【注】 鬼神及死事難明，語之無益，故不答也。 【評】 此章足顯中國之實用理性，不作無益無用之思辯和討論。所謂“無益、無用”指與人事關系而言。重在此人生、此人世，即一個世界觀。聯(lián)系“不語怪力亂神?！薄凹廊缭凇薄熬垂砩穸h遠之”等語，孔子確實對超乎此世此生的問題，采取一貫的“存而不論”的實用態(tài)度，既不肯定、也不否定。 12.1顏淵問仁。子曰：“克已復禮為仁。一曰克已復禮，天下歸仁焉，為仁由已，而由人乎哉？” 顏淵曰：“請問其目”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽；非禮毋言，非禮勿動?！? 【譯】 顏回問如何是仁？孔子說：“約束自己以符合禮制就是仁。有一天都這樣做，那中國就都回到“仁”了。這樣做全靠自己，還能憑靠別人嗎？“顏回說，“請問具體的途徑?！笨鬃诱f：“不符合禮制的事不看，不符合禮制的事不聽，不符合禮制的事不說，不符合禮制的事不做?！? 【評】 這段話，說明了孔子將實踐外在禮制化作內心欲求，融理欲為一體而成為情、成為人性、成為仁的具體過程?！叭省辈皇亲匀蝗擞羌s束自己（克己），使一切視聽言動都符合禮制（復禮），從而產生人性情感。 具體“約束”可以隨時代社會環(huán)境而變化、損益，但人性需經人文化培育，卻普遍而必然。 對兒童，以“不能作什么”來約束、規(guī)范自然人欲，就是人性教育的開始，對成人，是“為仁由己”，由自己決定、主宰，生發(fā)出約束自己的“四勿”，由此而通向、達到一種“歸仁”的人生境界和社會境界。 12.11齊景公問政干孔子。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不父，雖有粟，君得而食諸？” 【譯】 齊景公問孔子如何搞政治？孔子回答說：“國君是國君，臣下是臣下？父親是父親，兒子是兒子?！本肮f：“說得好極了。如果國君不遵守國君的規(guī)距，臣下不遵守臣下的規(guī)距，父親不遵守父親的規(guī)距，兒子不守兒子的規(guī)距，即使有糧食，我能吃得到嗎？” 【評】 這是被視為經典的著名篇章。 以前常被用來維護傳統(tǒng)倫常。 今日意義則在其抽象性，即強調社會群體必然有結構秩序。人畢竟生活在群體中，任何個體均以這種群體秩序為生存的前提和條件。原子式的個體“絕對自由”，永遠是幻想。因此，一定的規(guī)范、辨別，區(qū)分的結構秩序，始終是人類和個體所必需的，只有這樣，大家才能有飯吃而不是混戰(zhàn)一團。 《論語》及整個儒家，多著重談“父父”“子子”，即父親對子女的撫愛和子女對父母的孝教，這是最基本的人類社會秩序。這也就是孔子的“正名”學說。 所謂“正名”，就是說“實”應當與“名”為它規(guī)定的含義相符合。換句話說，每個名都有一定的含義，這種含義就是此名所指的一類事物的本質。因此，這些事物都應當與這種理想的本質相符。君的本質是理想的君必備的，即所謂“君道?！本舭淳蓝?，他才于實、于名，都是真正的君。這就是名實相符。不然的話，他就不是君，即使他可以要人們稱他為君。 在社會關系中，每個名都會有一定的責任和義務。君、臣、父、子都是這樣的社會關系的名，負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。這就是孔子的正名學說。 13.9子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！” 冉有曰：“既庶矣，又何加焉？” 曰：“富之”。 曰：“既富矣，又何加焉？” 曰：“教之”。 【譯】 孔子到衛(wèi)國，冉有趕車?？鬃诱f：“人口真多呀”冉有問，“人口夠多了，下一步該怎么辦？”“富裕他們”，“已經富裕了，又怎么辦？”“教育他們”。 【評】 孔子雖重教化，而以富民為先。孟子說：“樂歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉”（梁要三上） 管子曰：“凡治國之道，必先富民?！? “倉廩實而后知禮節(jié)，衣食足而后知榮辱”。 人必需吃飯才能生存。 13.21子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也” 【譯】 孔子說：“得不到與合乎中庸的人在一起，那么就與狂士和狷者吧，狂士積極進取，狷者有所不為?！? 【評】 理想人格是中行、中道、中庸。在社會動亂的情況下，如果“進取”“有所為”很難，甚至不可能；但“有所不為”，即不同流合污，隨波逐流，總是應該做到的。 13.23子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！? 【譯】 孔子說：“君子和諧卻不同一，小人同一卻不和諧?！? 【注】 “和”與“同”是春秋時代的兩個常用術語?！秶Z鄭語》史伯曰：“夫和實生物，同則不繼。先王以土與金、木、水、火雜，以成萬物。是以和五味以調口，剛四肢以衛(wèi)體，和六律以聰耳?！? “和”如五味的調和，八音的和諧，一定要有水、火、醬、醋各種不同的材料才能調和滋味；一定要有高下、長短、疾徐各種不同的聲調才能使樂曲和諧。因此史伯又說：“以他平他謂之和?！? 晏子說：“君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可以去其否”。 “同”就不如此。用晏子的話說：“君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否；若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？‘同’之不可也如是?！? 【評】 此章與“君子群而不黨”同義，都是強調只有保持個體的特殊性和獨立性才有社會和人際的和諧。 同、黨，就容易失去或要求消滅這種獨立性和差異性。 這話今天還很有意思，強求“一致、一律、一心，總沒有好結果，多極、多元、多樣化，才能發(fā)展（經濟成份多樣化） “和”的前提要承認、贊成、允許彼此有差異、有區(qū)別、有分歧，然后使這些差異、區(qū)別分歧調整配置，處理到某種適當的地位、情況、結構中，于是各得其所，而后整體便有“和”——和諧或發(fā)展。 中國哲學一直強調“和”、強調“度”，強調“過猶不及”和“中庸”，其道理就在這里。 這就是中國的辯證法：中、和、度、過猶不及。 在喬治·布什總統(tǒng)圖書館的演講（二○○二年十月二十四日）中華人民共和國主席江澤民 中華民族自古就有以誠為本、以和為貴、以信為先的優(yōu)良傳統(tǒng)。中國在處理國際關系時始終遵循這一價值觀。中國對外政策的宗旨是維護世界和平、促進共同發(fā)展。 兩千多年前，中國先秦思想家孔子就提出了“君子和而不同”的思想。和諧而又不千篇一律，不同而又不相互沖突。和諧以共生共長，不同以相輔相成。和而不同，是社會事物和社會關系發(fā)展的一條重要規(guī)律，也是人們處世行事應該遵循的準則，是人類各種文明協(xié)調發(fā)展的真諦。 大千世界，豐富多彩。事物之間、國家之間、民族之間、地區(qū)之間，存在這樣那樣的不同和差別是正常的，也可以說是必然的。我們主張，世界各種文明、社會制度和發(fā)展模式應相互交流和相互借鑒，在和平競爭中取長補短，在求同存異中共同發(fā)展。 TheChinesepresidentcitedConfucius,whosaid2,000yearsago“agentlemanseeksharmonybutnotuniformity,”whenreiteratingthatharmonyinsteadofsamenessistheessentialfactorfortheconcerteddevelopmentofallcivilizations. 14.28子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”子貢曰：“夫子自道也。” 【譯】 孔子說：“君子的道德有三項，我還不行。 仁愛的人不憂愁，智慧的人不迷惑，勇敢的人不畏懼“子貢說，“這正是老師講自己啊”。 【譯】 已成名言。智、仁、勇，是所謂“三達德” 14.38子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏”曰：“是知其不可而為之者與？” 【譯】 子路在石門過夜。早上守城門的人說：“你從哪里來？”子路說，“從孔子那里來?！笔亻T人說：“是那個知道不可能還要去做的人嗎？” 【評】 “知其不可而為之”，是儒學入世精神之骨干，極具悲壯色彩。此為流傳千古之名言。 14.42子路問君子。子曰：“修己以敬?！? 曰：“如斯而己乎？”曰：“修己以安人” 曰：“如斯而己乎？”曰：“修己以安百姓?！? 【譯】 子路問如何是君子？孔子說：“修養(yǎng)自己嚴肅認真地對待政務。”子路說，“就這樣嗎？”孔子說，“修養(yǎng)自己，使別人安樂?！弊勇氛f，“就這樣嗎？”孔子說：“修養(yǎng)自己而使百姓安樂?！? 【評】 反映了儒家由己身向外推擴的德治主張。后來《大學》修身、齊家、治國、平天下?！皟仁ネ馔酢薄? 衛(wèi)靈公十五 15.9子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。 【譯】 孔子說：“志士仁人不茍全性命而損害仁，寧肯犧牲生命來完成仁”。 【評】 這是流傳至今的重要的格言。 季氏十六 16.10孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！? 【譯】 孔子說：“君子有九種考慮：看，要考慮看清楚了沒有。聽，要考慮聽明白沒有。面色，要考慮是否溫和。態(tài)度，要考慮是否恭敬。說話，要考慮是否忠誠。辦事，要考慮是否認真。有問題，要考慮向人請教沒有。生氣，要考慮是否引起麻煩?？吹侥塬@得什么，要考慮是否合理。 【評】 都是非常具體的生活規(guī)范。這就是“禮”。中國文明成熟較早，其原因就在于通過禮儀（所謂“經禮三百、曲禮三千）對人的日常生活、飲食起居、言行舉止，都作出各種非常具體的規(guī)定。因為有規(guī)范、有抑制才有文明。 各種具體的禮制、儀文可隨時代變遷而改變，今人不必固守，但孔子和儒學強調“禮”是社會群體生存的基本規(guī)范這一觀念，是不可廢棄的。 陽貨十七 子曰：“性相近也，習相遠也。” 【譯】 孔子說：“人性本相接近，習慣使之遙遠。” 【評】 關于人性問題，后來成為儒家哲學的中心問題之一。如孟子言性善，荀子則言性惡，其善者偽也。告子則言性無善無不善，楊子（朱）則言善惡混。 孔子在這里不言善惡，但言遠近。因此孔子所言之性是中性的，是無所謂善惡的。順著孔子的這一思路，可能發(fā)展出“欲即理，食、色，性也”的自然人性論。但實際的歷史發(fā)展并非如此，是性善論取代了自然人性論，成為中國思想的主流。 17.9子曰：“小子何莫學夫詩？詩，可以興、可以觀，可以群，可以怨?！? 【譯】 孔子說：“年輕人為什么不學習《詩徑》？詩可以啟發(fā)想象，可以觀察事物，可以會合群體，可以表達哀怨?！? 【評】 此乃孔子之詩論?！芭d、觀、群、怨”一直成為中國傳統(tǒng)文藝批評的大原則。其中，興，指藝術的聯(lián)想感發(fā)；怨，則為后世各種哀傷怨恨之情找到了表達發(fā)泄的理論依據。但“溫柔敦原”、“怨而不怒”的儒家理論又嚴重約束了“怨”的真正發(fā)展，仍然是“發(fā)乎情止乎禮義”的節(jié)制，而絕不可能朝向酒神精神方向展開。 因此，中國文藝少狂歡，少浪漫，少激情，一以平和中正為指歸。 7.19子曰：“予欲無言”。子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四時行焉，萬物生焉。天何言哉?！? 【譯】 孔子說，“我不想講話了”。子貢說：“您不講話，那我們年輕人怎么傳達呢？”孔子說：“天說話嗎？四季運行，萬物生長，天說話嗎？” 【注】 朱子注：“四時行，百物生，莫非天理發(fā)見流行之實，不待言而可見，圣人一動一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉？” 【評】 行不言之教，無為而治，“居其所而眾星拱之”，由此而與主張“順其自然”的道家哲學產生契合點。 17.21宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！? 子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？” 曰：“安”。 “女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！” 宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！” 【譯】 宰我問道，“三年的居喪守孝，未免太久了吧。君子三年不參加禮儀活動，禮一定會生疏；三年不練音樂，音樂一定會忘記，陳糧吃盡，新谷登場，一季一換的打火木已輪了一圈，一年也就可以了?！笨鬃诱f，“吃好糧食，穿好衣服，你安心嗎？”宰我說，“安心?！薄澳惆残?，就這么做好了。君子守孝時，吃飯沒味道，聽音樂不快樂，起臥不安心，所以才不做。如今你安心，做就是?！痹孜易吡顺鰜?，孔子說，“宰我真沒有仁愛呀。兒女生下三年后才脫離父母親的懷抱。這個三年的喪制，是大家都遵行的一般規(guī)則。宰我就難道沒有得到父母親三年的護愛嗎？” 【注】 《集釋》[皇疏]：改火者，年有四時，四時所鉆之木不同。若一年，則鉆之一周，變改已遍也。宰我斷之也。谷沒又升，火鉆已通，故有喪者一期，亦為可矣。 【記】 孔子將“禮”（“三年之喪”）建立在心理情感原則（“心安”）上。于是儒學第一原則乃人性情感。“三年”或“一年”并不重要。“三年”大概是沿襲遠古氏族傳統(tǒng)“禮制”，卻無理性的依據、解釋。正是孔子給了它一個解釋，即以心理情感作為最終依據。其實“三年”當然是太久了，早就行不通了。 孔子的貢獻在于將外在禮制（規(guī)范）變?yōu)閮仍谛睦恚ㄇ楦校?，此核心情感卻非宗教性的“畏”、“敬”、“莊”等等，而是以親子關系為核心的“孝——慈”。漢代將此思想制度化甚至法律化，便逐漸積淀而成深層文化心理結構。儒法互用和儒道互補卻總以儒為主，即因以“孝慈”為核心的情感心理始終為主之故。它得到了農業(yè)家庭小生產的社會根基的長久支持。 堯日二十 20.3孔子曰：“不知命，無以為君子；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！? 【譯】 孔子說：“不懂得命運，沒法做君子。不懂得禮制，沒法自我建立。不懂得語言，沒法判斷人?！? 知言：善于分析別人的言語，辯其是非善惡。 知禮：指一切禮文。人不知禮，則耳目無所加，手足無所措，故曰：“無以立”。 【注】 朱注：“知斯三者，則君子之事備矣。弟子記此以終篇，得無意乎？ 【評】 最后一章又回到“命”。前面已多次講過。這里再重復一下：“命也者，不知其所以然而然者也”，即人所不能控制、難以預測的某種外在的力量、前景、遭遇或結果。所以，可以說，“命”是偶然性，“不知命，無以為君子也”，就是說不懂得、不認識外在力量的這種非可掌握的偶然性（及其重要），不足以為“君子”。就人生總體來講，總被偶然性影響著支配著，現(xiàn)代社會生活更是如此。如何注意、懂得、認識、重視偶然性，與偶然性抗爭（這抗爭包括利用、掌握等等），從而從偶然性中建立起屬于自己的“必然”，這就是“立命”“造命”。因此不是盲目順從、無所作為、畏懼以至崇拜偶然性，而恰恰是要抓緊、了解和主動適應偶然性。（孟子說：“夭壽不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也”，便是這個意思）。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”，這才算是“知命”，這也才顯示出人的主體性的崇高強大。 總之，知命不是俯首帖耳，屈從于命運，而是要自己去建造命運，這才是“知命”即認識偶然性的意義所在，這才是把握和體驗自己的存在之所在。 孟子導讀 孟子（約前371—289）名軻，鄒（今山東省鄒縣）人，他從孔子的孫子子思的門人學習儒家學說。他在戰(zhàn)國時代，是一個很有名的游士，“后車數十乘，從者數萬人”（《滕文公下》）所到之處，國王都以賓客之禮相待。他“上說下教”，志愿很大，自負甚高。曾說：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰哉？”《公孫丑下》但是他總沒有機會參加實際政治。他的學生們記載他的言論，成為《孟子》七篇。后來被推崇為“四書”之一，成為儒家的重要經典之一。 孟子是子思的學生的學生，他自己說，他一生的志愿，就是學孔子，“乃所愿，則學孔子也”《公孫丑上》 一、政治思想（民貴君輕） 孟子認為在政治生活中，老百姓是最重要的因素。 他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢（供祭祀之用的谷類）盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！? “社”是土神，“稷”，是谷神。在農業(yè)社會中，土地和糧食最重要，因此，土神和谷神也是最重要的神。社稷是土地和糧食的象征，也是國家的象征。 孟子這段話的意思是： 只有為人民所喜歡的人，才能做天子，為天子所喜歡的人不過是做諸侯，為諸侯所喜歡的人，不過是做大夫。在必要的時候，諸侯或社稷都可以變換，天子也是可以變換的。所不能變換的，就是“丘民”?！扒稹庇小氨姟钡囊饬x；“丘民”就是眾民。 為什么說是民貴君輕呢？ 因為“得乎丘民為天子”，天子之所以為天子，因為他得到老百姓的擁護。如果他的行為不合“為君之道”，老百姓就要對他進行“征誅”，把他廢為“一夫”。 “紂”是商朝的暴虐君主。周武王滅了商朝，把紂殺死了。對此，孟子說：“賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保夯萃跸拢? 在這里，孟子把孔子的“正名”理論，應用于“君”。如果“君不君”，臣就可以不承認其為君。紂不合乎“為君之道”，雖然事實上居于君位，但不過就是一個個人而已。所以殺了他，只算殺死一個有罪的人，是“救民于水火之中”（滕文公下），把無道的君殺了，政權也就轉移了。這種政權轉移的方式叫做“征誅”。 與“征誅”相對的是“禪讓”：有圣人之德者，才能居天子之位。此圣人既老，則在其死以前，預選一年較少之圣人，先使為相以試之。及其成效卓著，則薦之于天，以為其自己之替代者，及至圣人既死，此少圣人即代之而為天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果歸之，即天以天下與之；故薦之于天，即薦之于民也。 “民為貴”之“貴”有“尊貴”的意思，與下文的“君為輕”之“輕”相對，因而又有重大的意思。 如果一個天子不好，可以變換（變置）天子，一個國君不好，可以換國君。但是無論天子或國君都不能換老百姓。無論哪個統(tǒng)治者，都不能把它所統(tǒng)治的老百姓全部趕走，而招來另外一批人作為他的老百姓。這在理論上和事實上，都是不可能的。 這就證明了“民為貴，君為輕”。 這個能“變置”和“不能變置”的事實，也充分地說明了在一國之中，老百姓是根本，這就是《書經》所說的“民為邦本，本固邦寧”。 根據孟子的這一學說，歷來人們常說：“國以民為本；民以食為天”。 孟子的“民貴君輕”思想，對本世紀初，孫中山領導的舊民主主義革命，有著重要影響，成為三民主義的理論來源之一。 二、孟子論“王道”、“霸道” （一）什么是王道、霸道？ 戰(zhàn)國時期,總的歷史趨勢是國家統(tǒng)一。 關于統(tǒng)一的方式，孟子認為主要有兩種：一是王道；二是霸道。 他認為二者的根本區(qū)別在于“以德”和“以力”的不同。 “以力加人者霸，以德行仁者王。以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”（公孫丑上） 此所謂“力”即暴力，法家主張對內用刑賞推行法令，對外以武力進行兼并。這是“以力服人”，是“霸道”。 如果用禮樂教化對百姓進行說服教育，就是“以道服人”，就是“王道”。 王道→圣王的治道，通過道德指示和教育，其作用在于德。 霸道→霸主的治道，通過暴力和強迫，其作用在于力。 “王道”相當于孔子所說的“道之以德，齊之以禮”； “霸道”，相當于孔子所說的，“道之以政，齊之以刑”。 孟子反對“霸道”，因為“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”（離婁上） 孟子提倡“王道”。他認為，戰(zhàn)爭的勝利有三個必要條件：天時、地利、人和。三者之中，又有所輕重。 他說：“天時不如地利，地利不如人和”。就是說，“人和”是決定性條件。 他認為，統(tǒng)一中國主要是靠老百姓的擁護，而不是靠戰(zhàn)爭。他說：“域民不以封疆之界，固國不以山蹊之險，威天下不以兵革之利”。 就是說：老百姓不是可以用政治區(qū)域來限制的；國家不是可以用地理上的險要保護的；世界不是可以用軍備嚇倒的。主要是看統(tǒng)治者是“多助”或者“寡助”。 得到老百姓擁護是“多助”，“多助之至，天下順之”。 受到老百姓反對是“寡助”，“寡助之至，親戚畔之”。 “以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣”。（公孫丑下） 行王道就可統(tǒng)一天下。 （二）如何才能行“王道”？ 孟子認為，要想實行王道，從經濟的角度來說，必須實行“井田制”。 照孟子所說的井田制，其內容是： 國家把土地劃成許多小塊，每一塊一百畝，九塊為一組，排列成“井”字型。在一組中，中間一塊為公田，其余八塊為私田，授于八家農民使用。八家農民合力耕種中間的公田，收入歸土地所有者，其私田的收入，農民自己享用。這種辦法，孟子稱為“助”法。 一家農民，在他所受的一百畝土地里面，有五畝為住宅之用，在其中蓋上房子，種上桑樹。這樣，五十歲以上的老人就可以穿綢子了。再養(yǎng)些雞，養(yǎng)些獵，七十歲以上的老人就有肉吃了。一百畝的土地，都能夠按著一定的季節(jié)耕種，一家八口，都可以吃飽了。這樣，農民們都可以“養(yǎng)生喪死而無憾”。這就是孟子所說的“王道”或“仁政”。 “養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞狗之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣”。 不過，據孟子所說，這還只是王道的初步，僅是王道的開始。農民有了這種生活的物質基礎之后，還要受一定的教育，使他們都能懂得“禮義”。這才是王道的完成。還要“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，使人人受到一定的教育，懂得人倫的道理。只有這樣，王道才算完成。 “設為庠序學校以教之。庠者，養(yǎng)也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之。皆所以明人倫也。人倫明于上；小民親于下”（滕文公上） 人人能生活，“養(yǎng)生喪死無憾”，不過為“王道之始”。必人人皆受教育，“明人倫”，然后方為王道之完成，此亦孔子“富之教之”之意也。 王道的精神條件——仁和忠恕之道 孟子所說的“王道”也稱“王政”。他認為“王政”的根源是統(tǒng)治者的“仁”，所以“王政”也稱為“仁政”。 孟子認為“仁”的重要內容是“不忍人之心”，就是不忍看見別人痛苦的心。（與孔子仁→受人，比較） 孟子認為“仁政”就是統(tǒng)治者擴充其“不忍人之心”的結果。 他說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（公孫丑上）。這就是說，仁政就是統(tǒng)治者根據自己的“不忍人之心”，“推己及人”的結果。 又說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。詩云：”‘刑于寡妻，至于兄弟；以御家邦’。言舉斯心加諸彼而已。故推思，足以保四海；不推思，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣”（惠王上） 孟子這里所說的，以自己的心加子別人，這就是孔子所說的“忠恕之道”。王道不是別的，只是圣人推行其“不忍人之心”，實行忠怒之道的結果。 照孟子所說，王道并無奧妙，也不難實行?！睹献?、惠王上》記載：有一次齊宣王看見一頭牛被人牽去作犧牲，他“不忍其觳觫（因恐懼而發(fā)抖），若無罪而就死地”，因而命令用羊替換它。于是孟子對齊宣王說，這就是他的“不忍人之心的”例子，只要他能夠把它推廣到人身上，他就能行王道。宣王說他辦不到，因為他有好貨、好色的毛病。孟子說：“王如好貨”，“王如好色”，“與百姓同之，于王何有？”，就是說：王如果由知道自己的欲望，從而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施盡可能滿足這些欲望。這樣做的結果不是別的，正是王道。（王如因己之好貨、好色，推而“與百姓同之”，即舉斯心加諸彼。“若實現(xiàn)此心于政事，則其政就是仁政，其道，就是王道。） 孟子對齊宣王所說的一切，沒有別的，只是“善推其所為”，這正是行忠恕 之道。由此，我們可以看出，孟子如何發(fā)展了孔子的思想?？鬃雨U明忠恕之道時，還只限于應用于個人自我修養(yǎng)方面，而孟子則將其應用范圍推廣到治國的政治方面。換言之，在孔子，忠恕還只是“內圣”之道；經過孟子的擴展，忠恕又成為“外王”之道。 三、性善論 我們已經知道，孔子對于“仁”講了很多，主強調“仁者，愛人”但對于人為什么應該愛人？或者問，從人性的角度來說，“愛人”的先天根據是什么？對這樣深一層的問題，孔子沒有明確回答，孟子就試圖回答這個問題。在回答的過程中，孟子提出了人性本善的學說，簡稱為性善論。 此所謂“性善”之性，并不是生物學所說的“性”，如飲食、男女之類的本能。 孟子認為，要講人之性，那就應該注意人和其它動物的不同之點。他說：“人之所以異于禽曾者幾希。庶民去之，君子存之”。（離婁下）人之所以異于禽獸者，就是跟其他動物的不同之點。這才是人類之特點，才可以作為人的規(guī)定性。 孟子所謂性善，也還不是說，每一個人生下來都是道德完全的人。他是說，每個人生下來，在基本性里面，都自然有善的因素，或者說原則。這些因素或原則，他稱為“端”，即苗頭之意。 孟子說：“人皆有不忍人之心?！袢苏б娙孀訉⑷胗诰杂锈鹛钀烹[之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也。猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君無不能者，賊者其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（公孫丑上） 這段話的意思是說：每個人生下來，在其本性里面，都有“惻隱之心”，“羞惡之心”，“辭讓之心”“是非之心”，這些他稱為“四端”?！八亩恕比绻馨l(fā)展起來，就能成為“仁”、“義”、“禮”“智”“四德”。他認為“四德”是“四端”的發(fā)展，所以“四德”都是“我固有之”。他認為所為“圣人”，也就是能把“四端”發(fā)展到最完全的程度。人人既都有“四端”，，要是能把“四端”“擴而充之”，都可以成為“圣人”。所以孟子認為“人皆可以為堯舜”（先子下）孟子認為，在這一點上，所有的人都是一樣的，平等的。 （馮友蘭兩卷本之解釋：陳澧曰：“孟子所謂性善者，諸人人之性皆有善也，非諸人人之性，皆純乎善也”。孟子所謂性善，只謂人皆有仁義社會之四“端”；此四“端”若能擴而充之，則為圣人。人之不善，皆不能即此四“端”擴而充之，非其性本與善人殊也。） 注意：在孟子的思想中，四端不是平行的，四德也不是平行的。其中“惻隱之心”是四端之道首，也是其根本；“仁”是四德之首，也是四德之根本。所以孟子說；“仁也者人也”。仁是人的最本質規(guī)定，如果沒有“仁”，人就不成其為人，與動物無異。 對于道家和墨家的批判 孟子說：“楊氏為我，是無君也；墨子兼愛，是無父也，無父無君，是禽獸也”。（滕文公下） 解釋：在孟子看來，君還是相互依存的。沒有臣新沒有君。如果人人都“為我”，不肯作臣，當然也就沒有君了。所以說“楊氏為我，是無君也”。 兼愛怎么就是無父呢？ 我們學過：墨家主張“愛無差等”，但孟子主張“愛有差等”。他說“君子之于物也，愛之而費仁；于民也，仁之而費親；親親而仁民，仁民而愛的”（盡以上）孟子認為人的愛本來是有差等的，人愛他的兄弟的兒子自然比愛鄰人的小孩為甚。人本來愛他自己的父母勝于愛別人的父母，愛他自己的子女勝于愛別人的子女。如果“愛無差等”，那就要愛別人等于愛其親，或愛其親等于愛別人。這種辦法，可以將愛別人的愛加多，也可以將愛其親的愛減少。無論如何，一個人愛別人與愛其親之間的差別是沒有了。如此以來，則不足以見其父之為其父，所以說：“墨氏兼愛，是無父也”。 在“愛人”的問題上，孟子主張“善推其所為”。從“老吾老”“推其所為”“以及人之老”；從“幼吾幼”“推其所為”“以及人之幼”。 儒、墨之根不同： 儒家認為，仁是從性內部自然地發(fā)展出來的，是為仁義而仁義，為愛而愛； 墨家認為，兼愛是從外部人為地附加于人的，是為了對人間有利而愛。 五、“盡心、知性、知天”的天人合一觀 孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣“。 此所謂“心”，就是他所說的人人都有的“惻隱之心”“羞惡之心”，“辭讓之心”，“是非之心”這四端?！氨M其心”就是把這“四端”盡量擴充。擴充以后，人的本性就可以顯現(xiàn)出來，發(fā)揮作用；所以說“盡其心者，知其性也?！? 孟子認為“性”是天之所與我者（子上）照他看來，天的本質有仁、義、禮、智等道德屬性，所以說：“知其性則知天矣”。這里所說的“天”是道德之天。 六、孟子論浩然之氣 孟子自以為他有兩個特長：一是“知言”；一是“養(yǎng)浩然之氣”。對于錯誤的言論進行分析，抓著它們的弱點，就是“知言”。如對楊、墨的批判即是“知言”之例。 關于“浩然之氣”，孟子說： “其為氣也，至大至剛，以其養(yǎng)而無害，則害于天地之間。其為氣也，配義與道，天是綏也，是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則綏奚?！赜惺卵?，而勿正（正之義道于止，即而勿止）心勿忘，勿助長也”。（公孫丑上） 孟子所說的“浩然之氣”，是指人的一種精神狀態(tài)。達到這樣一種狀態(tài)，需要靠“養(yǎng)”→“培養(yǎng)”。 “養(yǎng)”的具體方法就是“配義與道”?！暗馈本褪橇私庖环N義理，具體說，就是對人之所以為人者，對于人之善性，有真切地了解，并對之深信不疑，此可稱為“明道”?！傲x”就是常作他所認為應該作的事，此可稱為“集義”。 合“明道”與“集義”兩方面，就是“配義與道”。 此兩方面的功夫，缺一不可。 若集義而不明道，就會“終身由之而不知其道”，意為人之行為處于一種不自覺的無明狀態(tài)。對于人生行為的意義沒有了解。 若明道而不集義，則所謂“智及之，仁不能守之，雖得之，必失之”（論語·衛(wèi)靈公）只空講做人的道理,而不能實際付諸行動,也不會有成果. 明道之后，集義既久；浩然之氣，不待勉強，自然而然生出，所謂“是集義所生者，非義襲而取也”。 這也就是說：對于浩然之氣的培養(yǎng)成能有絲毫勉強。也就是“勿正、勿忘、勿助長”。如果有所勉強，就會壞事，就象孟子說的：“無若守人然。守人者閔其苗之不長而揠之者。芒芒丞歸，謂其人曰：今日病矣，予助苗長矣。其子趨而往視之，苗則槁矣”。 孟子曾說：“智者不惑；仁者不憂；勇者不懼”，何以能不憂不懼呢？孔子說：“內者不疚，何憂何懼？”（倫語子罕），孟子的浩然之氣，就是對孔子這種思想的一種發(fā)展。他認為具有此“氣”的人，就在精神狀態(tài)上，就可以做到“仰不愧子天；俯不怍于人”（盡心上），就可以立于天地之間而無所愧怍，無所畏懼。這就是所謂“至大至剛”“塞于天地之間”。 由此可見，孟子所謂的“浩然之氣”，是指人的一種精精境界或心理狀態(tài)。也就是說“浩然之氣”的那個“氣”，并不是一種物質，象空氣、霧氣那種氣，而是象勇氣、或氣概的那種氣。 有“浩然之氣”的人，就可以做到“不動心”，即做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。也就是至大至剛，無所畏懼，而獨立于天地之間。 這是一種很高的精神境界，也是一種很高的精神生活。 “浩然之氣”這個名詞是孟子所獨創(chuàng)，在后來的流傳中，人們有時又把它稱為“浩然正氣”。如宋朝宰相文天祥作有《正氣歌》：“天地有正氣，雜然賦流形。在下為河岳，在上為日星。于人曰浩然，沛然塞蒼冪”?！笆菤馑蹴纾瑒C烈萬古有。當其貫日月，生死安足論”。 “浩然正氣”四個字，對中國文化、中華民族的發(fā)展有重要的影響。懂得了這四個字，也就懂得了中國文化和中華民族的精神。 孟子原著選讀 公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此則動心否乎？” 孟子曰：“否！我四十不動心?！? 曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣?！? 曰：“是不難，告子先我不動心?！? 曰：“不動心有道乎？” 曰：“有。北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚橈，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝，不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：‘視不勝猶勝也；量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！鲜┥嶂貧?，又不如曾子之守約也。” 曰：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？” “告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。’不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’” “既曰志至焉，氣次焉，又曰持其志，無暴其氣者，何也？” 曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。” “敢問夫子惡乎長？” 曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！? “敢問何謂浩然之氣？” 曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之?！? “何謂知言？” 曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發(fā)於其政，害於其事。圣人復起，必從吾言矣。（公孫丑上第二章） 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ü珜O丑上第六章） 使畢戰(zhàn)問井地。 孟子曰：“子之君將行仁政，選擇而使子，子必勉之！夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，穀祿不平，是故暴君汙吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。 夫滕，壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無君子，莫治野人；無野人，莫養(yǎng)君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝，馀夫二十五畝。死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。此其大略也。若夫潤澤之，則在君與子矣?！保墓谌拢? 　有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：“遠方之人聞君行仁政，愿受一廛而為氓?！蔽墓c之處。其徒數十人，皆衣褐，捆屨、織席以為食。陳良之徒陳相與其弟辛負耒耜而自宋之滕，曰：“聞君行圣人之政，是亦圣人也，愿為圣人氓?！标愊嘁娫S行而大悅，盡棄其學而學焉。陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉稟府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而后食乎？”曰：“然?！薄霸S子必織布然后衣乎？”曰：“否。許子衣褐。”“許子冠乎？”曰：“冠?！痹唬骸稗晒?？”曰：“冠素。”曰：“自織之與？”曰：“否；以粟易之。”曰：“許子奚為不自織？”曰：“害於耕?！痹唬骸霸S子以釜甑爨，以鐵耕乎？”曰：“然?！薄白詾橹c？”曰：“否。以粟易之。”“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”曰：“百工之事固不可耕且為也?！薄叭粍t治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。---------- “從許子之道，則市賈不貳，國中無偽。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若?！痹唬骸胺蛭镏积R，物之情也?；蛳啾遁?，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？”（滕文公第四章） 孟子曰：“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道，不信於友，弗獲於上矣。信於友有道，事親弗悅，弗信於友矣。悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也?！保x婁上第十二章） 告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾闂G棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（告子上第一章） 告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也?！? 孟子曰：“水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ǜ孀由系诙拢? 告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓玻q白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”（告子上第三章） 告子曰：“食、色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也?！泵献釉唬骸昂我灾^仁內義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也?！痹唬骸爱愳栋遵R之白也，無以異於白人之白也。不識長馬之長也，無以異於長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！痹唬骸瓣惹厝酥?，無以異於耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外歟？”（告子上第四章） 公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善。是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非歟？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無筭者，不能盡其才者也?！对姟吩唬骸焐裘瘢形镉袆t。民之秉彝，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽娬?，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！保ǜ孀由系诹拢? 孟子曰：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆孰矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也?！瘜罩嗨疲煜轮阃?。口之於味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ǜ孀由系谄哒拢? 　孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辯禮義而受之。萬鐘於我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”（告子上第十章） 孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣?！保ǜ孀由系谑徽拢? 公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！保ǜ孀由系谑逭拢? 　孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也。”（盡心上第一章） 　孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！保ūM心上第二章） 　孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也?！保ūM心上第三章） 　　孟子曰：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（盡心上第四章） 　　孟子曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”（盡心上第五章） 　　孟子曰：“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣?！保ūM心上第六章） 孟子曰：“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”（盡心上第十三章） 孟子曰：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（盡心上第十四章） 　　孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！保ūM心上第十五章） 孟子曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游。其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（盡心上第十六章） 孟子曰：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉?！保ūM心上第二十章） 孟子曰：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（盡心上第二十三章） 孟子曰：“孔子登東山而小魯，登太山而小天下，故觀於海者難為水，游於圣人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。”（盡心上第二十四章） 孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ūM心上第二十六章）