一、前言：整合還是治療個體人格？

佛教是宗教還是哲學的論爭，由來已久，然而不管結論如何，從釋迦施教的

宗旨來看，幫助眾生解除累世以來自心制造的糾結和葛藤，重新體認內(nèi)在明凈安樂的本性，誠然是佛住世說法的本懷，因此，釋尊無異于一位醫(yī)術高明的心靈治療師，佛法則是各式各樣治心藥方的總和。佛教的因緣觀、修行觀、解脫觀，莫不依于心的染凈、真妄，安立各樣次第和法門，例如十二緣起的流轉、還滅兩門，便據(jù)心的根本暗昧──“無明”──的存亡而立，可知若離開了心，樹立孤懸心外的事相，絕非佛法的宗要。故此，如說佛教是宗教，她的“宗旨”和“教化”重心，便是“開導心之自覺之路”；如說佛教是一個哲學系統(tǒng)，它的根柢，就是涵容在一心的結構內(nèi)，錯綜復雜的功能及性相。

從原始佛教以來，關于心理功能和精神活動的表述，在佛典里俯拾皆是，以覺音的《清凈道論》為例，從感官如何生起欲求對象、心理上怎樣黏著對象、行動上如何招感未來生命，這整個意識的作用流程、心理現(xiàn)象之間的環(huán)環(huán)相扣，都有詳盡細致的描述，儼然是一篇采用了心理分析角度的佛家論著，于此佛學與現(xiàn)代心理學的交會蹤跡，顯然易見，這自然引起了當代學者的注意，紛紛就佛教與心理學的相關性發(fā)表論說。不過在這些沸沸揚揚的討論背后，考慮到佛教心理理論和現(xiàn)代心理學各自抱持一套對經(jīng)驗心識的源頭判然有別的態(tài)度，我們還是有必要在兩者之間做一番辨析。

如前所說，佛教的教義是轉迷為悟，所以其心理學更著眼于在個人的心識中，誘發(fā)“迷執(zhí)”的兩大心理根源：內(nèi)驅力和情緒，以及由這兩者所塑造的人格類型。釋尊在《法句經(jīng)》開首的〈雙品〉已明言：“心是所有精神現(xiàn)象的先導，心是所有造作的主導，若人造作身口意惡業(yè)，必定受苦報，一如牛車緊隨牛的足跡?！边@表明，心是一切精神活動和行動的本源，若要從作惡業(yè)受惡報的輪回鎖鏈超拔出來，人們便需要從轉化自身的思惟、念頭及動機下手，所以佛教心理學重在揭破七情六欲和妄念的欺惑性，以祛除學人對它們的執(zhí)取。

相對來說，某些探討人格類型的當代心理學說，好像風靡一時的九型人格(或稱人格九型)理論，雖然也和佛教一樣，承認沒有經(jīng)過悉心錘煉的人格，充滿著虛誑不實與自相矛盾的傾向，但是這個理論卻強調，真我的完全發(fā)展與成熟自主的表現(xiàn)，無論如何，必須通過人格類型的具體形式來完成，如果人格被抺煞掉，那么那個“本真的我”，也只會淪為“無木之源”，徒有精神生命的本原卻無從茁壯成枝葉繁茂的“生命之樹”。只是之故，在回歸人性光明本質的路途上，將個體人格拋諸腦后不是一個明智的做法，相反，應該隨順人格的習性與限制，接納它、改造它、超越它，才是可行之策。然則初步看來，對于如何讓人格復歸明凈的本性，九型人格論和佛法心理學的差別似乎在于，前者是整合取向的，后者是治療取向的，然而事實是否如此？以下我們將九型人格論的“三個中心”，與佛教的“三毒”加以對照，以期了解兩者對待心智活動的原動力取態(tài)，有何異同之處，這或許有助于解答前述的疑問。

二、九型人格論的“三個中心”

人格九型理論雖然源于伊斯蘭教神秘的蘇菲傳統(tǒng)，但當它被結合到現(xiàn)代心理學的架構后，它的宗教成分便被淡化與遺忘，而作為一種可普遍適用于不同宗教、社會、性別的人格類型系統(tǒng)，受到廣泛的研究與應用。

九型人格學以九柱圖羅列出九種“基本人格類型”，每個人都無可避免地屬于其中一種。終其一生，個人的基本人格類型不會改變，并會混合一兩種相鄰類型，因此每個人都不會只擁有純一的人格型態(tài)特質，甚至還可能包含了全部九種類型的特性，但無論如何，個人的心理傾向始終受到基本人格類型的主導。盡管學者使用的術語不盡相同，九種人格的分類和內(nèi)容卻是公認一致的，這包括：1. 改革者；2. 助人者；3. 地位尋求者；4. 藝術型人物；5. 思考型人物；6. 忠誠型人物；7. 豐富型人物；8. 領導者；9. 和平追求者。從另一角度看，這九種人格類型統(tǒng)統(tǒng)源自人類經(jīng)驗世界的三種主要方式：感覺(心) 、思考(腦)、和感官(腹)。雖然九種個性的人都認知到這三個中心，但每種性格類型卻會偏好這三個核心的其中之一，藉以獲取最令他受用無窮的精神能量。緣此得知，性格類型的養(yǎng)成，其實就是個體偏狹地透過單一的經(jīng)驗中心，以習以為常的方式，與世間經(jīng)營有限度的聯(lián)系的結果。

“感覺/心”中心組型的人格，其心理取向決定于情緒和感受，習慣以情感紐帶來建立與外在世界及自我的聯(lián)系。這個組型的人格，能敏銳地掌握到“心心相印”的竅門，但在付出感情的同時，也極度渴望別人的認同。有些感覺中心者會情感過多(如第二型是直接展露豐富的情感，第四型則是間接表達情感)，以致熱情泛濫、欲愛橫流；有的卻表現(xiàn)為情感闕如(第三型)，對別人懷有深深的敵意。

“思考/腦”中心組型的心理取向決定于思想。對他們來說，觀念與知識是抵御外界潛在威脅的最佳武器。出于他們也未必意覺到的焦慮與不安全感，這個組型以跟事物保持距離的思考方式，來響應外在及內(nèi)在的訴求，唯其如此，在行動方面往往顯得過分(第七型)、退縮(第六型)或不足(第五型)。由于過度沉醉在自己的思想世界，他們很容易被執(zhí)念和偏見蒙蔽。

有別于憑感覺及思考跟世界連結的類型，“感官/腹”中心組型的心理取向決定于參與事務的實在感，與他人及環(huán)境的真實聯(lián)結經(jīng)驗，是推動他們孜孜不息的源動力。但另一方面，如何適度協(xié)調與周遭環(huán)境的互動關系，則成為這個組型需要面對的挑戰(zhàn)。“感官/腹”中心人格總是晃蕩于“壓抑”與“釋放”(怒氣)、“感官/腹”“攻擊”與“護衛(wèi)”這兩個極端之間，一般來說，他們?nèi)舴瞧蚩伛S別人(第八型)，過于依賴他人(第九型)，就是終日忿忿不平。

承上所論，一個人的人格類型，是依靠感覺、思想或感官的經(jīng)驗管道打造而成的，越是未經(jīng)過深刻反省的人格，越會自甘于封閉在由單一管道所營建的狹小經(jīng)驗領域里。然則，何以個人會偏執(zhí)心、腦、腹的其中之一，而非遍取三者呢？人格九型論的解釋是，三個中心既是心理取向的出發(fā)點，也是育養(yǎng)人格的起步點。當人尚在童蒙階段，與父母及生活世界密集互動的過程里，逐漸感知到由挫折與危機所引發(fā)的不良情緒，諸如恐懼、不安、懷疑、被遺棄等等，這些負面經(jīng)驗的結果，一方面編織成兒童的世界觀雛形，另一方面，迫使他們盡快學會如何在這世上生根立足。盡管他們的主觀世界與客觀世界之間，也許存在著巨大的落差，他們選擇的生存方式──或汲汲于經(jīng)營人際關系(情感組型)、或孜孜以求強化思惟能力(思考組型)、或致力于改變周邊環(huán)境(感官組型)──無疑地，乃系孩童根據(jù)他們對世界的認知與理解所作出的回應，緣此而造就了日后的基本人格類型。

無論是感覺、思想和感官，人格九型的三個中心，仍然是屬于心理層面的東西，是人們面對外界時的自動反應機制，只不過積久日深，而被誤認為自我與他人的本性。雖然三個組型的人格都各受到自身習氣的牽絆，不過人格九型學并不肆意譴責人格的齷齪不堪，亦不主張取消人格的自我意識，蓋其立論前提指出，人格的發(fā)展是為了保護更高層次的真我，兩者之間具有不可分割的關系。因此，我們毋須藉著征服人格以臻至“高我”，而應該使人格朝向適度和平衡的發(fā)展，能夠做到這點，人格便會邁往整合的(朝向健康、自我實現(xiàn)之發(fā)展)方向，否則，則是惡化的(朝向不健康、神經(jīng)質發(fā)展)方向。在這個從整合走向惡化方向的連續(xù)體當中，在喚醒靈性層面的覺察力一事上，人格始終扮演著一個無可替代的中介角色。人格好比一面鏡子，它能夠反照出在靈性層次的本真的“我”，這是因為，當人們能辨識出人格的自動反應時，就可以利用這些反應作為對生命真實本質的提醒， 從而分辨出哪個是依附于人格的我，哪個是屬于人格無法成為的覺悟的“我”。

三、佛教的“三毒”

談到精神生命的動力因，佛教的“三毒”可與人格九型的“三個中心”相比擬，然而有別于后者不全盤否定三個中心的正向功能，“三毒”則被界定為精神世界的污染物，是腐蝕心靈的罪魁禍首，一切煩惱和不善法的根源?！叭尽奔词秦澏尽⒉_毒和癡毒。以下先說貪。

貪者，絕不止于一般意義下的欲壑難填、貪得無厭，而是以“耽染愛著為自性”，這是從自我愛出發(fā)，希望人事能順著己意發(fā)展，能滿足自我的尊榮感和宰制欲。此自我愛戀的不輟擴張，常體現(xiàn)為無止盡的欲望與貪戀，對未得到的，不惜一切去追??；對已到手的，萬萬舍不得放下，一言以蔽之，是藉坐擁眾物來伸展自我的版圖。欲貪會衍生惡劣的心理質量，《瑜伽師地論》便以慳(吝)、憍(自大)、掉舉(心浮動不安)同屬貪之一分。大乘佛教的賢圣認為，貪毒的有漏性質不因愛染對象的轉移而有所改變，故貪求飲食財利固為貪著，愛佛貪滅亦何嘗不為貪著？此境界雖異，染著自我則無別故。

貪毒本為眾生所共有，但如慣習于多起某類煩惱，就會造成不同的個性，因此經(jīng)中有貪行人之說。貪行人的特性是自我愛極其強烈，虛榮心重，對自他的感受和情緒都能了如指掌。《修行地道經(jīng)》觀察人情凡十九輩，謂貪淫相“多言喜啼易詐易伏”、“忘失小小而甚憂戚，聞人稱譽歡喜信之”、“喜凈潔衣好著文飾，莊嚴其身喜于薄衣”，都是指陳其人善感而行事虛浮，不過貪行人的同理心特盛，所以亦擁有慈敬長輩、巧黠妍雅、柔和多哀、放舍施與的優(yōu)點，這樣看來，貪行人的性格特征大致相類于人格九型的情感組型，尤其是第二和第四類型。

瞋毒，又名瞋恚，是由于欲求不滿所暴發(fā)的敵意情緒。簡而言之，對于所有違逆己情、不如己愿的處境，不問是非曲直，便猛然生起忿忿不平之感，小則懷恨在心，大則怒火爆發(fā)，做出損人害己的惡行。姑勿論其程度猛烈與否，瞋恚必然會導致身心熱惱，理智蔽塞，是蘊藏惡因苦具的淵頭;同時它又是諸善性最冷酷無情的破壞者，就如猛火一樣，在轉瞬間便會將良善的心境化為灰燼。

瞋恨的心理狀態(tài)，名目繁多，《俱舍論》將忿(怒)、恨(內(nèi)懷怨結)、嫉(妒)、害(欲損害他人之心)一并歸入瞋之等流?！缎扌械氐澜?jīng)》描述瞋行人的個性特點如下：

解于深義不卒懟恨，若怒難解無有哀心，所言至誠惡口，普懷狐疑不尋信之，喜求他短多寤少寐，多有怨憎結友究竟，無有怨驚人怖不懼，多力反復不能下屈，多憂難訓，……勇猛性強難伏……

以上所見，瞋行人的勇猛剛強、無所畏怖、剛愎自用，甚類同于九型人格感官組型中第八型的個性。至于喜求他短，愛好評判，是第一型人格的本色；普懷狐疑，不肯尋信，是第九型因懼怕怒氣會耗費他們的精神能量，故意藉怠惰、遺忘來麻醉自己的后遺癥，這是人格在壓力下的解離發(fā)展方向。于此可見，感官組型苦于怒氣的煎熬，正與瞋行人受困于嗔怒的惱亂心境，大同小異。

癡毒意指愚癡無知，亦名無明，泛指在見解上、認知上的混淆與錯亂，是一切錯誤決定、疑惑和雜染意識的依賴體，也是三毒中最難根治的癥候。無明雖是無知，但絕不是甚么都不知，而是不能在自我的觀點以外，整全地就事理的諦實性而知，所以，無明會顛倒真假和因果，例如將緣起中的假我看成獨立自存的個體，又或倒因為果，倒果為因。此外，由于其所知是片面而不周備的，所以愚癡者亦不見得對己見滿懷自信，而老是在迷迷茫茫、進進退退、疑疑惑惑中打轉，找不到立足之處，這等如在煩惱和亂局中兜兜轉轉，永無出期。

無明能接六塵外境而起，謂之“相應無明”，又可不因外境而獨起，稱為“獨頭無明”，但不論哪一樣，都是蔽于真實事理的知見倒錯。《修行地道經(jīng)》列出愚癡者的習氣，其中“無信”、“作事猶豫”、“不了吉兇不別善惡”、“當畏不畏，不當畏者然反畏之”，相當于人格九型思考組型中的第六型，此型的心智架構是以懷疑為主，恐懼、猶豫不決、過分警戒是其標記。至于“常喜獨行”，符合了第五型退縮于觀念世界、自給自足的隱密個性?！肮岩娮源?、多食無節(jié)”、“人情使之而不肯作，不情不使而更自為”，是第七型按照無節(jié)制的綜合性思維所建構的內(nèi)在情景，這包括自我的優(yōu)越感、抗拒受約束、害怕被期待。以上《修行地道經(jīng)》所載的愚癡之相，概由以偏概全的認知所萌發(fā)，這些都可比照于人格九型中思考組型的某些情緒習性。

四、“三個中心”與“三毒”的對比

人格九型的“心、腦、腹”與佛教的“貪、瞋、癡”，分屬兩個源流截然不同的論述系統(tǒng)，但都深刻揭示了人格性情中的局部面向。本文比較兩者的目的，不在于判別論理的高下，或令兩者勉強融通，而意在透過兩種人格動力因的解說，顯示佛教心理理論的獨特取向，及其觀點的延伸空間。

1. 共通點：以“知、情、意”為精神生命的原動力

“心、腦、腹”與“貪、瞋、癡”，兩組觀念的共同線索，是以“知、情、意”為精神生命的驅策力?！爸?認知)相當于“腦”和“癡”，“情”(情感)相當于“心”和“貪”，“意”(意志)相當于“腹”和“瞋”，這是人與主客觀世界進行溝通的三個主要向度，具體分別是：(1)人對于事物的知覺和判斷；(2)人對于事物產(chǎn)生的感受、態(tài)度和體驗；(3)人調節(jié)行動去扭轉事態(tài)以實現(xiàn)預定目的的心理活動。從前文分析，“知、情、意”的趣向全然從自我出發(fā)，是眾生根據(jù)個我的主觀愿望、經(jīng)驗、是否符合自己的看法、情感等需要而定，而對別人的需求則置若罔聞，這是人格九型學和佛法共同承認的觀點。

2. 相異點：“整合”與“對治”的分歧

從前文所見，“心、腦、腹”群組的劃分，楬橥了個性實發(fā)源于心靈向度的偏頗運用的事實，推而論之，人格九型亦無疑屬于“執(zhí)念”推動下的障礙性人格，無論哪一個型號亦不可幸免。盡管這樣，人格九型論并沒有將“執(zhí)迷”看成是洪水猛獸，反而表示，每個人都需要某種程度的“固執(zhí)”能量，作為個性活力的泉源，就好像類型三追求效率、類型五渴求知識，都是將人性內(nèi)部的強迫感與不安全感，一轉而為與生活世界產(chǎn)生關系的能動力，因此“固執(zhí)”雖不可取，卻非原罪，”固執(zhí)”的強弱才是造成人格病態(tài)發(fā)展的關鍵。

就人格九型論而言，我們不能奢求去根除每個人從幼年開始形成的固執(zhí)模式，因為基本人格一旦成形，是終生不變的。再者，摒除固執(zhí)是不必要的，因為人格需要保留一個支點來認同其思想、感覺和意志，以跟世間達成交流，而唯有穿越在世法關系中諸心理活動所折射出來的人格表象，我們方有機會探尋屬于非人格部分的靈性覺察力，也即心靈的內(nèi)在本質，就此而論，固執(zhí)的人格不但毋須根絕，還宛然是一把開啟心性覺醒層面的鑰匙，是故人格九型論不采用對治的方法來祛除迷執(zhí)的病源，而是提供一幅藍圖，讓個人認清自身的人格特質，同時理解到如何遵循個我的人格型態(tài)，以平衡和不偏不倚的步調，充分發(fā)揮個性的正面潛能，最終鵠的，是整合到屬于該人格類型的圓融、和樂、充滿生命力的美善狀態(tài)。

相對而言，佛教大體上拒認“貪、瞋、癡”的正向功能，總是將三者定性為精神世界的癭瘤、結縛于人心的不善法，所以亟欲謀求對治三毒的辦法。經(jīng)中療治三毒的門徑所在多有，有教學人用不凈觀治貪欲、慈悲觀治瞋恚、因緣觀治愚癡的；有教人照察三毒現(xiàn)前時的起起落落、無有住處的；有教人切莫誤認三毒為心之主的；亦有教人在生不善念時以善念相伴的。不同于人格九型論僅僅在意于救治“知、情、意”的偏差導向，而沒有覺察到三者的源泉是否清凈無染，上述教法都指向一個目的：徹底斷滅“貪、瞋、癡”三大不善法，而非停留在三毒的暫時止息。若從佛家的觀點來看，人格九型學在沒有提供一種正確的人生哲學的情況下，高唱人格的成長，充其量不過是一種“以情入情，以火投火”的下乘之策，只會把心靈從一個煩惱的困境遷到另一個煩惱的困境而已，絕不是治本地解決人生難題之道，故不為佛法所取。

五、隨順假我以達致無我

佛教心理學在乎的是人類普遍的受苦問題，解脫之道的起點，是接納一套與常識斷然不同的存在觀──無常、無我、苦、一切皆空。秉持著正本清源、斷除妄執(zhí)的宗義，佛法的心理描述最終指向“空的意識”，視心所等心理活動、虛假的自我意識為在中間的過渡階段。這樣它就是從意識的另一面，而不是從自我的角度來描述意識。為了降低意識的水平，佛教發(fā)展出各式各樣的靜心和念經(jīng)的方法，但它們同時又要求注意力和觀察力保持完全的覺知。以禪修為例，禪者以直趨“空的意識”為鵠的，而拒絕進入所謂自我意識的“中間地帶”。對于上等根器的人來說，這或許是速證菩提的坦途，但對于中下根器的蕓蕓凡夫來說，誠如圣嚴法師所言，切實地了解自己的人格和生命動力的來源、建立健康的自我意識，實在是達致自我成長，以及更高層次的自我消融的先決條件。假如只著眼于妄念的消解，無視自我意識的積極面，會不會使未覺悟者拒斥心理層面的一切美好體驗，諸如撼動人心的智性和美感的經(jīng)驗？這是不無疑問的。果如是，所謂透入“空的意識”，會不會只流于一種脫離實際感知的抽象解悟，而無益于生命上進之路上最基本的自知自信的培養(yǎng)？

誠然在大乘佛法中，不乏肯認煩惱心為趨向覺悟資糧的言說，例如：“不入煩惱大海，則不能得一切智寶?！?、”佛為增上慢人，說離淫、怒、癡為解脫耳；若無增上慢者，佛說淫、怒、癡性，即是解脫。”“輪回即涅盤”，在在都表達了不能